domingo, 31 de octubre de 2010

Ecos de la visita de Ahmadinejad


Ecos de la visita de Ahmadinejad
 
Robert Fisk
 
Mientras Occidente reaccionaba con predecible horror a la visita del presidente iraní Mahmud Ahmadinejad a Líbano –Barack Obama la llamó provocadora, en tanto que Israel afirmó que su vecino del norte es hoy un bastión del terrorismo regional–, poco reparó en que los iraníes firmaron un paquete de cuantiosos acuerdos de energía, exploración petrolera y económicos con Líbano. Se incluyó una carta de crédito por 471 millones de dólares para comenzar a financiar nuevos proyectos, entre los cuales tal vez estarían dos nuevas estaciones eléctricas y un nuevo enlace de electricidad entre las dos naciones a través de Turquía.
En la superficie, es fácil ver en esto otro intento iraní por dominar Líbano mediante el petróleo y la electricidad, y en la aceptación libanesa un signo de sumisión. Se cree que Líbano contiene considerables reservas de petróleo frente a la ciudad norteña de Trípoli, las cuales Irán sugirió que podría explorar, y probablemente existan otros campos más al sur, cerca de Israel. Sin duda los libaneses, que en algunas regiones sufren cortes eléctricos de ocho horas al día, están dispuestos a asignar más de mil 500 millones de dólares al proyecto eléctrico, junto con 2 mil 300 millones más del sector privado y otros 940 millones de naciones donadoras, sobre todo occidentales.
Pero, como todo en Líbano, este fandango es más espejismo que realidad, como descubrió el economista libanés Marwan Iskander cuando revisó sus archivos. Resulta que los iraníes demandan una garantía equivalente a 470 millones de dólares del Banco Central Libanés, el cual no puede aportarlos sin violar las sanciones de la ONU contra Irán. De hecho, dice Iskander, hace 10 años Irán canceló un préstamo de 118 millones de dólares a Líbano cuyo Banco Central no podía garantizar... por la misma razón. Por eso hace mucho tiempo la ONU sacó a Irán del negocio del financiamiento en esta parte de Medio Oriente.
También es ilusorio el oscuro espectro de que petroleros iraníes perforen el lecho marino 110 kilómetros al norte de la frontera israelí. Compañías francesas y noruegas han hecho gran parte de la perforación en Irán; la refinación ha sido realizada por empresas francesas e italianas. Ahora rusos y chinos hacen ese mismo trabajo en Irán. La idea de que Teherán proporcione recursos para pagar a Moscú y Pekín con el fin de que exploren reservas en la costa de Líbano es casi una fantasía.
Entonces, ¿por qué el canciller iraní Manouchehr Mottaki y el ministro libanés de Energía, Gebran Bassil, se sentaron a firmar esos 17 acuerdos? Aquí hay una historia. Resulta que Bassil es yerno del ex general cristiano maronita Miche Aoun, cuyo partido político se alineó hace mucho con Siria e Irán. De esta forma, sus partidarios cristianos se han aliado a Hezbollah y en contra del gobierno mayoritario del primer ministro Saad Hariri.
En la superficie, tiene sentido. Aoun ayuda a los iraníes a penetrar en la economía libanesa. Pero por ahora el ex general tiene otras cosas en mente. Por principio de cuentas, resulta que tres de los presuntos espías pagados por Israel que han sido detenidos por el ejército libanés en los pasados nueve meses trabajaban para el partido de Aoun. Y se supone que esta red de espionaje estuvo recabando datos dentro del sistema libanés de comunicaciones. De hecho, uno de ellos era alto funcionario de la mayor red de telefonía móvil del país.
Pero la conjura se robustece. Hezbollah está muy preocupado de que las acusaciones que formulará el tribunal internacional de La Haya señalen a miembros de esa milicia en el asesinato de Rafiq Hariri, padre del actual primer ministro libanés, el 14 de febrero de 2005. Sayyid Hassan Nasrallah, dirigente de Hezbollah, ya ha impugnado esas acusaciones por anticipado y sugerido que la red de espionaje israelí insertó tráfico telefónico falso en los registros de teléfonos móviles del día del asesinato. En otras palabras, los registros –parte esencial de la evidencias del tribunal– fueron alterados deliberadamente para implicar a miembros de Hezbollah.
Y se tiene que decir que inmediatamente después del asesinato de Hariri, la ONU apuntaba en silencio a Siria, más que a su aliado Hezbollah. Un informe censurado de la ONU nombraba en un principio a cuatro figuras sirias presuntamente implicadas en el asesinato. Pero ahora –luego que Der Spiegel (y sus informantes israelíes) han sugerido que la culpa es de Hezbollah–, todos sospechan del enemigo de Israel en Medio Oriente que mayor énfasis pone en la seguridad. No es un caso muy distinto al del bombazo al avión comercial de Lockerbie, del que en un principio se acusó a los sirios y después –cuando se necesitó la ayuda de Damasco en la coalición contra Saddam Hussein, luego de la invasión a Kuwait de 1990– Occidente comenzó a culpar a Libia.
¿Y esos 17 acuerdos entre iraníes y libaneses? Tal vez sólo papeles firmados por Bassil para aliviar la vergüenza de su suegro. Espías, acuerdos petroleros simulados y una pesquisa de asesinato que lleva cinco años. Tenía que ser en Líbano.
© The Independent
Traducción: Jorge Anaya

Llama el SME a crear agrupación política para participar en las elecciones de 2012

El plan es robustecer un movimiento para disputar espacios a la oligarquía: Esparza
Llama el SME a crear agrupación política para participar en las elecciones de 2012
Foto
El dirigente del SME, Martín Esparza, y su hija, durante el llamado Festival de la resistencia en el estadio AztecaFoto Roberto García Ortiz
Fabiola Martínez
 
Periódico La Jornada
Domingo 31 de octubre de 2010, p. 15
 
El dirigente del Sindicato Mexicano de Electricistas (SME), Martín Esparza, convocó a organizaciones sindicales y sociales progresistas a constituir una agrupación política nacional (APN), con el objetivo de defender los derechos de los trabajadores y participar en la contienda electoral de 2012.
En el estadio Azteca, ante miles de integrantes del SME y sus familias, explicó que el plan es fortalecer un movimiento político para disputar espacios de poder a la oligarquía que gobierna.
En 2012 vamos a estar ahí, en la contienda. Estamos construyendo un movimiento nacional y es momento de organizarnos para ser actores políticos en los procesos electorales venideros. El SME hace política y tiene ideología clara de izquierda. Los trabajadores tenemos derechos laborales, civiles y los haremos valer como APN o como partido político, aseveró.
Tentativamente el congreso constituyente de dicha APN se realizará del 16 al 18 de noviembre, y su lema sería por la defensa de los derechos de los trabajadores y del pueblo.
Durante el acto político-musical en el coloso de Santa Úrsula y luego en entrevista, Esparza emplazó al presidente Felipe Calderón a corregir el rumbo y dar respuesta positiva a las demandas del SME y de otros sectores, como el sindicato minero y los empleados de Mexicana de Aviación.
Según el dirigente, ya ha comentado este proyecto político con otros grupos afines, entre ellos el sindicato minero y algunos que integran la Unión Nacional de Trabajadores.
Un año después de la extinción de Luz y Fuerza del Centro (LFC) siguen en resistencia (sin cobrar la liquidación ofrecida por el gobierno) poco más de 16 mil trabajadores, quienes pugnan por la restitución de su fuente de trabajo ahora en la Junta Federal de Conciliación y Arbitraje. De manera simultánea promueven ante el Poder Legislativo una iniciativa de ley para crear un organismo que suministre energía eléctrica en lo que fue la zona de influencia de LFC.
En ese contexto, ahora anunciaron una nueva vía de organización mediante una APN, considerada preludio a la conformación de un partido político.
Esparza dio el banderazo a ese proyecto que, de acuerdo con fuentes consultadas, se venía planeando desde hace medio año, aunque de julio a la fecha, tras la realización de un congreso social en Querétaro, tomó fuerza la propuesta de un sector del SME.
En esta intención de disputar espacios de poder a la oligarquía, el dirigente de los electricistas en resistencia delineó un eje discursivo relativo a la defensa de los derechos de los trabajadores consagrado en el artículo 123 constitucional, pero también para proteger otras garantías que han sido pisoteadas, como la educación, la salud y los derechos de los campesinos. El argumento central es que el conflicto del SME derivado de la extinción de LFC los convierte en un movimiento social que tiene derechos laborales y civiles. Haremos política y así vamos a responder al gobierno autoritario, enfatizó.
Los electricistas y sus familias llenaron la mitad del estadio Azteca, es decir, asistieron unas 50 mil personas. Esparza estuvo acompañado por integrantes de su comité y por el diputado federal por el PT Gerardo Fernández Noroña. En su discurso leyó un mensaje de Miguel Márquez Ríos, prosecretario de divisiones del comité central del SME, preso político en Puebla, por orden de Calderón y Javier Lozano, con el fin de detener y criminalizar la lucha social.
Según el SME, 40 integrantes del gremio han sido detenidos durante un año de lucha.
Posteriormente, el dirigente hizo un reconocimiento a las familias de los trabajadores en resistencia, quienes también han sufrido la mayor afrenta que un gobierno autoritario y fascista pudo hacer al movimiento sindicalista.
Advirtió: nada ni nadie, por muy poderoso que parezca, nos va a derrotar. La victoria será nuestra. Y les pidió que la fuerza sindical no se diluya ni se pierda.
El SME, a punto de cumplir 96 años de existencia, luchará y mantendrá la unidad y pronto estaremos celebrando el triunfo de la razón y la justicia. Juntos somos invencibles, camaradas, expresó.
Enseguida convocó a los asistentes a participar en un gran pacto, un gran frente de unidad, e incluso a juramentar un pacto indestructible. En este gran acto emplazamos al gobierno de Felipe Calderón a dar respuesta a los conflictos y a las demandas del pueblo. Lo emplazamos a corregir el rumbo de la política económica capitalista, que ha dejado saldo de 60 millones de pobres, ocho millones de jóvenes sin oportunidades y 3 millones de campesinos sin sueldo.
La situación del país, añadió, es muy grave. Las torpezas de este gobierno condicionan un estallido social de grandes proporciones. El país ya no aguanta más con esta guerra fallida contra el supuesto crimen organizado.
El dirigente convocó a construir la APN. A mano alzada, los presentes dieron el visto bueno al proyecto.

Reseña del evento SMEita en el Estado Azteca (Oct 30 de 2010).

Reseña del evento SMEita en el Estado Azteca (Oct 30 de 2010).


Aunque la derecha (de nueva cuenta Televisa) arrancó su campaña negra contra el SME y difundió la noticia de que el evento dizque se había cancelado, el evento del SME en el Azteca se dió, y vaya que si se dió, se dió MUY bien.

Más de 60,000 personas se dieron cita en el Azteca: Familiares de electricistas, amigos de electricistas, sociedad civil apoyando a los electricistas y, por supuesto, los electricistas mismos. Una verdadera fiesta electricista. Una fiesta con un gran toque de lucha y resistencia. Porque, ¿quién dijo que la resistencia es llorar y lamentarse? Encima, las consigas son "verdades en las calles" pues cuando gritan "Y dicen.. y dicen... que estamos liquidados... aqui les demostramos, que están equivocados..". Que le pregunten ya no a los SMeitas o a la sociedad civil del centro del país que se dió cita en el Coloso de Santa Ursula, mejor que le pregunten a las más de 300 personas que vinieron de MICHOACAN a solidarizarse con el SME. Lo hicieron, según nos comentaron, por tener tan solo una cosa en común: SER TRABAJADORES. Es muy correcto, el movimiento SMEíta está más vivo que nunca.


Como ya sabemos, Miguél Márquez  fué detenido y encarcelado por Felipe Calderón y Lozano hace apenas unos días bajo el "delito" de defender la electricidad para que siga siendo del pueblo. Pues bien, su hijo, Jordy, es quien abrió el evento en el Azteca. Jordy leyó una muy sentida y emotiva carta de su padre desde la carcel. Miguel Márquez deja ver en su carta un ánimo inquebrantable, aunque es evidente que el apoyo del SME y Sociedad Civil es imprescindible para liberarlo a la brevedad (¡Recordemos Atenco!).

Noroña estuvo presente, muy discreto, al lado de Martín Esparza todo el tiempo pero no tomó la palabra. Solo Martín Esparza la tomó, después de Jordy, y fue claro y contundente. Martín hizo mención a la necesidad de aguantar resistiendo, de la manera que se ha venido haciendo. Sin embargo, la parte más novedosa de su discurso es el aviso de una iniciativa: Durante Noviembre invitarán a diversas organizaciones sociales para que se conforme una Agrupación Política Nacional (APN) que tenga como propósito principal la defensa del trabajador. para esto, dice Esparza, es IMPRESCINDIBLE estar unidos, pues la derecha es lo que busca, dividir al pueblo, así lo mantiene oprimido de por vida. Martin Esparza estima que va a haber buena convocatoria y se dará una adecuada conformación de esta Agrupación Política Nacional. Esto se dará en Noviembre de este año.


Al final, estaban la Banda Limón y Los Cuisillos listos para entretener a las familias SMEitas. Y vaya que si se entretuveron. No cabe duda que los mayores lo disfrutaron, pero los que se llevaron la tarde eran los pequeños, con apenas unos 5 años, y paliacate SMEita en la frente bailaban alguna canción de estas bandas.

La resistencia se conforma de muchos ingredientes. Valor, dignidad, compromiso, entre las características. Sin embargo, la "Felicidad" es algo que la derecha quiere arrebatarnos también, no debemos permitirlo. El SME ha dado muestra clara de ser un grupo con altos niveles de Dignidad y Lucha. Hoy dió muestra además de tener aún en su poder la felicidad. Y mejor aún, dió muestras de querer compartirla con otras luchas sociales. ¡Gracias SME! ¡Hasta la Victoria! ¡SIEMPRE!

Saludos
Yaz




El Sexagenarium y la transmisión de la ciencia árabe a finales del siglo XV en Europa[1]


El Sexagenarium y la transmisión de la ciencia árabe a finales del siglo XV en Europa[1]

Maravillas AGUIAR AGUILAR -  José Antonio GONZÁLEZ MARRERO
Centro de Estudios Medievales y Renacentistas (Universidad de La Laguna)

En la Península Ibérica durante el siglo XV vivían cristianos en tierra del Islam a los que se les respetaban sus costumbres y cultos, y en los territorios ya conquistados por los cristianos se permitía a los musulmanes seguir profesando su fe.
Los musulmanes a los que se les había permitido quedarse eran los mudéjares. El Llibre de la Çuna e Xara dels Moros atestigua la coexistencia del derecho islámico y de otras normas legales (los Furs de Valencia, el Fuero de Aragón, los Usatges de Barcelona…) en el antiguo reino de Valencia tras la conquista de este reino por Jaime I (siglo XIII). A partir de 1329, los Furs de Valencia fueron implantándose como única norma jurídica cristiana, pero otorgándose al mismo tiempo al derecho islámico un respaldo legal que no había tenido antes y que se mantendría hasta 1525.
Mediante las capitulaciones de Santa Fe (Granada, 17 de abril de 1492) los musulmanes que quisieran continuar viviendo en España podían conservar sus mezquitas con sus alminares, permitiéndose la llamada a la oración, se les respetaban sus ritos, no se les secuestrarían sus bienes habuses, la justicia entre musulmanes sería ejercida por cadíes y de acuerdo con el derecho islámico, los alfaquíes y ulemas podían seguir enseñando a sus fieles el dogma de la fe islámica.
Este clima de tolerancia quedó roto con la llegada a Granada en 1499 del confesor de la reina Isabel y arzobispo de Toledo, Francisco de Cisneros (1436-1517), que sustituiría al arzobispo Hernando de Talavera (m. 1507). Su política de cristianización forzosa culminó con el decreto de expulsión de mudéjares de 1501, año a partir del cual todo musulmán en territorio español debía convertirse al cristianismo o ser deportado.
Los musulmanes que siguieron el camino de la conversión forzosa fueron llamados moriscos y aquellos musulmanes españoles que se negaron a convertirse al cristianismo fueron deportados. Un siglo después, en 1609, Felipe III, dio orden de expulsar a todos los moriscos. La expulsión culminó hacia 1614 y en algunas regiones peninsulares, como la valenciana y la aragonesa, supuso una verdadera catástrofe económica, si bien el caso de estas regiones no es extensivo a toda España.
* * *
En un contexto mudéjar, no plenamente islámico, debemos encuadrar este estudio del Sexagenarium. Según un antiguo manuscrito conservado en París, un alfaquí de Paterna (Valencia) trajo consigo en 1450 un tratado árabe a su regreso de un viaje a El Cairo. Este tratado contenía los cánones de un instrumento de origen árabe, el cuadrante de senos, y explicaba su uso. Este texto daría lugar en las siguientes décadas a una serie de traducciones y adaptaciones. En estos testimonios secundarios traducidos al valenciano y latín el cuadrante de senos se conocía con el nombre de Sexagenarium. La conservación de estos textos es un hecho extraordinario en la historia de los instrumentos astronómicos árabes.
Nuestras investigaciones han logrado probar que el Sexagenarium es la denominación latina del instrumento de origen islámico llamado cuadrante de senos (rub’ al-yayb, rub’ al-muyayyab, al-yayb). En latín se conoce también como quadrans canonis, traducción literal de la expresión árabe rub’ al-dastur, o quadrans uetustissimus, para distinguirlo del quadrans uetus -o cuadrante horario- y del quadrans nouus -o cuadrante astrolabio-.
El cuadrante de senos está constituido por una red de líneas verticales y horizontales que parten de los lados rectos del cuadrante. Estas líneas forman una red parecida a la trama de una hoja de papel milimetrado moderno y son paralelas una a una a los lados rectos del cuarto de círculo. No siempre el trazado del cuadrante presenta líneas equidistantes entre sí, si bien en la tradición occidental aparece, en los casos que conocemos, un trazado de líneas rectas que guardan distancias iguales entre sí. Además de esta red, un cuarto de circunferencia va desde un extremo de una de las líneas rectas hasta el extremo de la otra. Ambas rectas son de la misma magnitud ya que son por definición radios del círculo origen. Las líneas que parten de las graduaciones del cuadrante determinan una escala gráfica de senos y cosenos.
El texto árabe más antiguo sobre el cuadrante de senos se debe al matemático Abu Ya’far Muh eq \O()ammad b. Musa al-Jwarizmí (s. IX). El uso de este instrumento tuvo una gran difusión durante siglos en astronomía aplicada a ciertas cuestiones del ritual islámico pero también en la enseñanza de los principios de la trigonometría plana en las madrasas.
En efecto, el cuadrante de senos aparece normalmente en el dorso de los astrolabios de factura oriental, mientras que la tradición hispánica, tanto árabe como latina, de construcción de astrolabios parece ignorarlo. Por otro lado, el cuadrante de senos es también un trazado de aparición frecuente en los cuadrantes propiamente dichos.
Se conservan muchas copias de tratados sobre este instrumento. El gran al-Marrakushí (m. 1262), entre otros, se ocupó de él en su obra. Pero es quizás la época mameluca la que nos ha dejado más páginas sobre este instrumento, entre ellos está la risala de Ibn Mas’ud de la que ya nos hemos ocupado en más de una ocasión.
* * *
            El cuadrante de senos o Sexagenarium aparece descrito en dos manuscritos que se conservan en la Biblioteca Nacional de París, uno de ellos es el manuscrito 7416A. Se trata de un misceláneo de sesenta folios que reúne tres textos del médico Johannes Bonie: una traducción de 1456 de un texto traducido del árabe al valenciano de una veintena de capítulos; un texto latino de 1464 distinto del anterior pero de la misma temática; y un texto que supone la traducción parcial del texto valenciano al latín. Este testimonio es el que mayor número de datos ofrece tanto acerca de la obra en sí misma como del autor.
            El segundo testimonio es el manuscrito latino 10263 de la Biblioteca Nacional de París. El autor de este tratado fue Christianus de Prolianus y la fecha de su redacción es el año 1475. El texto de Prolianus tiene elementos comunes con la traducción valenciana de veinte capítulos ya que son tratados de uso de un mismo instrumento aunque sin filiación textual entre ambos.
            Existe un tercer documento sobre el Sexagenarium, una impresión realizada por Jean de Guerlins en St.-Pons de Thomières (Francia) en el año 1516. Su autor es Bartolomeus de Solliolis, un reconocido médico e investigador. Según E. Poulle este último testimonio contiene ciento cincuenta capítulos, distribuidos en cuatro partes, que abarcan contenidos relativos al movimiento del sol y las estrellas, que coinciden con los apartados comprendidos en el manuscrito 7416A, en la parte escrita en la lengua valenciana y en el manuscrito 10263; aquellos pertenecientes al movimiento planetario ocupan la segunda y tercera parte y la última, los que conciernen a problemas de geometría práctica.
* * *
            En un momento de difícil relación entre la cultura árabe y la europea desarrolladas en España, el tratado del Sexagenarium ha de verse como uno de los últimos elementos de conexión entre la erudición árabe y el saber occidental. Hemos logrado en estos últimos años reunir todos los manuscritos occidentales (en valenciano y en latín) conocidos sobre el Sexagenarium o cuadrante de senos y estamos terminando de editarlos con la finalidad de, una vez establecidos los textos convenientemente, poder estudiarlos y compararlos. Este análisis va a permitirnos demostrar que el cuadrante de senos también fue conocido en Europa. Los manuscritos de París prueban que la tradición textual árabe de las aplicaciones de este instrumento de aplicación en miqat, misaha y hisab fue transmitida y conocida en ese contexto occidental.

Bibliografía
M. Aguiar Aguilar, La Ris×la k×fiyat al-sayb f÷-l-camal bi-l-ŷayb de cIzz al-D÷n cAbd al-cAz÷z b. Mascýd. Edición, traducción y estudio. Tesis doctoral, Universidad de La Laguna, 1995. Inédita.
 M. Aguiar Aguilar, “Las aplicaciones del cuadrante de senos en agrimensura a través de un tratado árabe oriental del siglo XIV”, en Ciencias de la naturaleza en al-Andalus. Textos y Estudios IV, editados por C. Álvarez de Morales, Granada, 1996, pp. 93-113.
M. Aguiar Aguilar y J. A. González Marrero, “El tratado astronómico del sexagenarium: una aportación mudéjar valenciana a la historia de la ciencia”, Sharq al-Andalus 13 (1996), pp. 183-202.
M. Aguiar Aguilar, “Notas sobre la difusión del cuadrante de senos: el ‘cuadrante grosero’ de Alí Bey (siglo XIX)”, Revista de Filología de la Universidad de La Laguna 17 (1999), pp. 41-45.
M. Aguiar Aguilar, “The Arabic Treatises on the Sine Quadrant during the Mamluk Period”, en Orientalia Lovaniensia Analecta. “Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras-III”, Leuven, 2001, pp. 163-171.
M. Aguiar Aguilar y J. A. González Marrero, “Los capítulos del tratado del Sexagenarium (siglo XV) relativos a problemas de agrimensura y la reintroducción en Europa del cuadrante de senos”, Ciencias de la Naturaleza en al-Andalus. Textos y Estudios VI, editados por C. Álvarez de Morales, Granada, 2001, pp. 259-276.
M. Aguiar Aguilar y J. A. González Marrero, Un texto valenciano del siglo XV: el tratado astronómico del Sexagenarium. Comentario, edición diplomática y traducción de la versión valenciana y de su traducción latina inacabada, Onda (Castellón), 2003.
M. Aguiar Aguilar y J. A. González Marrero, “Un tratado latino sobre los usos del cuadrante de senos: edición de los cánones del tratado de Christianus de Prolianus conservado en el ms. lat. nº 10263 de la Biblioteca nacional de Francia”, Faventia 27/1, (2005), pp. 113-123.
M. Aguiar Aguilar y J. A. González Marrero, “Johannes Bonie, médico y traductor en la Valencia del siglo XV”, Historia-Instituciones-Documentos 32 (2005), pp. 9-16.
M. Aguiar Aguilar y J. A. González Marrero, “Obras  conocidas de Johannes Bonie, médico valenciano del siglo XV”, Revista de Filología de la Universidad de La Laguna 23 (2005), pp. 155-160.
E. Poulle, “Théorie des planètes et trigonométrie au XV siècle, d’après un équatoire inédit, le sexagenarium”, Journal des Savants, 3 (1966), pp. 129-161.
R. Lorch, “Some Early Applications of the Sine Quadrant”, Suhayl 1 (2000), pp. 251-272.
R. Puig, “Una aportación andalusí a la difusión del cuadrante de senos”, Y×d-N×ma in memoria di Alessandro Bausani, Roma, 1991, II, pp. 75-85.
P. Schmalzl, Zur Geschichte des Quadranten bei den Arabern, Múnich, 1929.


 

[1] Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto Los textos sobre los usos del cuadrante de senos y las fuentes árabes de la tradición latina del Sexagenarium financiado por el Ministerio de Educación y Ciencia de España (HUM2006-00560/FILO).

La Bruja Anda en pretensiones de chuparse a Usted....

Ay dígame, ay dígame, ay dígame usted
¿cuántas criaturitas se ha chupado usted?
Ninguna, ninguna, ninguna, no sé,
ando en pretensiones de chuparme a usted...










AL-ANDALUS,CONJUNCIÓN DE CULTURAS


AL-ANDALUS,CONJUNCIÓN DE CULTURAS
                                                          Dr. Rodolfo Gil Benumeya Grimau
 En cierto modo, estas ideas vienen a continuar y a insistir en otras de trabajos míos anteriores, igualmente reflexivos, en torno al 'hecho andalusí' en alguno de los momentos de su historia. Parece evidente considerar que el hecho andalusí no fue uno e igual en sus  épocas sucesivas, desde aquellas de esplendor político y administrativo a las de  decadencia brillante, a su final granadino, o a toda la resaca que dejó tras de sí en la época morisca. Dicho esto, que es obvio, convendría seguir  explorando cuales pudieron ser las acciones y reacciones que tuvo la sociedad andalusí, en esas diversas épocas, tanto de cara al interior de sí misma como frente al exterior,  sujeta a los diversos estímulos que la constituían y que la rodeaban.
Al-Andalus -es decir la parte de Península Ibérica islámica que tuvo una extensión variable según las épocas- fue el resultado de una dialéctica, el producto de unos largos siglos de acción y reacción internas. El fenómeno de Al-Andalus es el de una arabización y una islamización cultural y religiosa, pero no étnica en buena medida. La arabización y la islamización se hicieron sobre amplios fondos de población civilizada, en su sentido etimológico, urbana y rural procedentes de la capa hispanorromana anterior, con elementos visigodos añadidos  Es patente que el establecimiento de la población árabe fue importante, no sólo a través de sus entradas militares, que fueron decisivas, sino también de una manera continuada, emigratoria, comercial y pacífica, de colonización. Pero esto no quita para tener presente que la población anterior fue la que se islamizó y la que en buena parte se arabizó, o, por lo menos, la que permaneció dentro de la estructura política y administrativa árabe con todas sus consecuencias. Y esa población fue el esqueleto de Al Andalus y, en algún sentido, el de la Hispania cristiana conforme ésta se fue creando.
Al Andalus se presenta siempre como un fenómeno especial, distinto a los comunes. Al-Andalus fue visto al principio, por los árabes orientales, como "el lejano ocaso, el lejano oeste", la tina hamqa, la tierra inepta como la llama Al- Ğāhiz. Los viajeros árabes se asombran de los usos y costumbres de esa tierra y de que los musulmanes sigan procedimientos y modas, por ejemplo militares, propios de los cristianos europeos. La literatura producida por los escritores andalusíes les parece de poca monta, excepto en casos extraordinarios que les causan asombro.
 Estos estímulos negativos produjeron, en  los comienzos, una reacción imitativa y subordinada en el hombre andalusí.
Este al que yo llamo 'hombre andalusí' era -como es sabido- una mezcla muy reciente de los inmigrantes árabes, que habían venido con todos aquellos prejuicios, de los bereberes, sus compañeros de cultura amazigh, y de las poblaciones mal arabizadas que procedían del fondo hispanorromano y godo; junto con las poblaciones judías. El hombre andalusí reaccionó, adaptándose a los modelos orientales, plegándose a ellos como ejemplos ideales del buen hacer y del buen decir, superando sus propias contradicciones de amalgama.
Sin embargo, también a partir del Califato y durante el siglo XI sobre todo, la reacción frente al complejo imitativo tomó el signo contrario. Fue seguramente la reforma .educativa, impulsada particularmente por 'Abd Al-Rahmān III Al-Nasir  y sus sucesores, la que -al dar "una total preponderancia a la buena enseñanza de la lengua árabe" para obtener los cargos de la Administración- proporcionó a los intelectuales andalusíes una seguridad en sí mismos en cuanto a su cultura árabe y, por consiguiente, un podium para realzar su propia valía. Y esto ocurrió tanto entre los musulmanes, como entre los judíos y los cristianos arabizados,  creando con esto el esquema de lo que después se iría a centrar en un modelo imaginario, que es el ‘paraíso andalusí’, incluyendo a Sefarad, no menos imaginaria en muchas vertientes.
Si algo tuvo Al-Andalus de edad dorada y de modelo, obedeció, sin duda, a su mestizaje, a la conjunción de sus diferencias. Al-Andalus era un producto híbrido. La pluralidad interna que siempre han tenido las Españas, unida, en aquellas épocas, a una pluralidad de religiones, tres en concreto, tuvo como consecuencia un producto cohesionado, gracias, tal vez, a que sus tensiones fueron cuerdamente resueltas -y regidas- a lo largo de bastante tiempo. Indudablemente no se trató de un paraíso, excepto en el recuerdo del bien perdido que todo lo hermosea, sino de una  aplicación continuada de una idea de estado -durante la época omeya- de un  equilibrio, y de la comprensión de unas gentes las unas para las otras. Duró lo que duró, y su ejemplo, no solamente su recuerdo, quedó como modelo de lo que es deseable. Pero fue un espacio plural interno, una alternativa de entendimiento básicamente hispana con ropaje semítico, particularmente árabe, que reproducía, en pequeño, intentos aglutinadores anteriores -como más inmediato el del califato de Damasco- y en donde lo foráneo, es decir lo europeo y lo africano, fue la principal causa de su disgregación y de su  destrucción.
             Una vez rotos los equilibrios y enfrentadas las tensiones, la edad dorada desapareció y la nostalgia la fue convirtiendo en paraíso, incluso en arquetipo.
Algo que salta a la vista -en inmediata relación con los particularismos de determinadas ciudades y regiones, y con los vínculos internos del fondo muladí, mozárabe y cristiano independiente- son, no obstante, los orígenes de la población hispanorromana sobre los que se asentaron la arabización y el islam. La mitad sur y el sudeste penínsulares habían sido la cuna de las grandes culturas prerromanas, en particular la tartesia o turdetana, a las que se habían sumado las aportaciones fenicia, griega y púnica. El interior de la Península tuvo otras culturas, muy homogéneas, en inmediato y continuo contacto con aquellas y con los mundos sociales y políticos mediterráneos. La romanización dio una cobertura homologada a todo,  sin que por ello debamos pensar que sustituyó a todo, excepto en la lengua y, probablemente, en una conciencia de comunidad cultural imbricada con la pluralidad básica.  La romanización, que tenía mucho de oriental en sí misma,  continuó durante unos años con la bizantinización del sur peninsular. Y a una, y a otra, vino a completar, que no a suplir, la arabización, que era otra hija de la romanización en buena parte y que había bebido en las mismas fuentes.
Lo godo dentro de Al-Ansalus se juntó con lo hispanorromano, imbricado, como ya estaba, con el fondo hispano durante los últimos tiempos de la monarquía visigoda; y lo judío ya estuvo presente durante el período de la romanización -traído por ella o procedente de épocas prerromanas- con lo cual el conjunto quedó completado,  formando ese fondo del que venimos hablando.  El 'nacionalismo' andalusí, basado en este fondo, es lo que  pudo manifestarse durante el Califato, durante la propia división de las Taifas, en los reinos cristianos peninsulares del momento, e incluso en lo que nos quedó de Al- Andalus para la época moderna.
La reforma administrativa y educativa, emprendida por 'Abd al-Rahmān III y sus sucesores, junto con el peso de una nueva clase social, la de los libertos, ajena a las familias tradicionales árabes y a su poder, hizo que la preponderancia política de estas familias se viera muy disminuida, igualada prácticamente por los andalusíes del fondo hispanorromano, por los propios saqãliba o libertos y por algunos amazigh. Lo andalusí pasó a ser fundamentalmente andalusí, de forma árabe pero no de importación. Creo que esto ya se venía dando desde hacía mucho tiempo, pero probablemente fue el concepto de estado integrador omeya lo que precipitó el fenómeno, junto con la voluntad  y el ejemplo de los mismos grandes califas. El concepto de estado integrador e igualador sobrevivió a la caída política del Califato, y todos los régulos de Taifas quisieron mirarse en él y en cierto modo considerarse unos meros representantes suyos, los virreyes de un califa ausente, más que sus sucesores siempre locales.
Los almorávides, que vinieron del Magreb a partir de la fitna califal,  fracasaron en la Península, pese a la decisiva influencia andalusí dentro de sus modos y Administración prolongada y aumentada con los almohades,  porque no vinculaban todas las contradicciones internas peninsulares frente al exterior;  sino que ellos eran el exterior. Lo que la sociedad de la Península necesitaba era un Estado atípico, al estilo del que había empezado a formarse bajo el Califato. Alfonso VI y Alfonso VII pretendieron rehacerlo bajo una forma cristiana y más feudalizada; Alfonso X  y, más tarde, Pedro I, incluso los Trastámara, oscilaron en lo mismo; y esto sólo entre los reyes de Castilla-León.  Su modelo y su pensamiento fueron en buena parte los de un estado integrador, común a todos los hispanos, cristianos, musulmanes y judíos, con sus personalidades y sus culturas a cuestas. Se trataba de un modelo peninsular,
A fortalecer este modelo vinieron a juntarse los mozárabes, o sea los cristianos andalusíes arabizados, los musta’ribūn, que habían ocupado todo tipo de cargos públicos, con libertad de culto, e incluso responsabilidades militares, antes, durante  e incluso después del Califato muy en contacto con los cristianos independientes de los reinos del norte, y con los muladíes o antiguos cristianos hispanorromanos o visigodos como ellos mismos pero islamizados. Los mozárabes perdieron peso y fuerza con la entrada de los almorávides,  y buena parte de ellos emigró a los reinos cristianos.
Es de todos sabido que el Islam ve a los judíos y a los cristianos como los Hombres del Libro, la Torah y el  ́Inğīl o Nuevo Testamento, o sea la Biblia, sagradas escrituras como el Corán; y en consecuencia con plena potestad de ejercer sus religiones. En la época califal de Al-Andalus tuvieron esta libertad bajo la autoridad de sus rabinos y de sus obispos. Protegidos bajo el estatuto de ‘dimmíes’, pagaban únicamente unos determinados tributos y ejercían, como he dicho antes, toda clase de profesiones, cargos e instituciones, así como poseían sus sinagogas e iglesias. Evidentemente todo esto continuó en el periodo de los llamados Reinos  de Taifas –ṭawā’if- e inmediatamente antes, durante la complicada caída del Califato y su  división que se pretendía circunstancial, o sea el tiempo de la fitna, pero se produjo una brecha importante bajo la corta dominación de los almorávides del sur magrebí  y mantuvo unas ciertas dificultades bajo la larga incorporación de Al-Andalus al imperio marroquí de los almohades.
Los mismos almohades y sus sucesores los meriníes y wattasíes mantuvieron en Marruecos milicias mercenarias cristianas que en parte, probablemente, eran de cuño mozárabe, siendo conocidas por el genérico de Farfān, del que, transformado en nombre de familia, aún quedan personas en Fez.  Mozárabe quizás fue el  real y legendario co-fundador del reino de Portugal, un ricohombre de nombre Egas Móniz. Y al propio Rodrigo Díaz de Vivar, el Cid, se le atribuye a veces un origen mozárabe, lo que seguramente no es cierto pese a su arabización manifiesta, muy común por otra parte en muchos de los caballeros castellanos de estas épocas, como en su propio sobrino Munaya Álvar Fáñez, e incluso en los reyes.     
Los mozárabes conservaron dentro del territorio musulmán y en los reinos cristianos muchas de las antiguas iglesias visigodas, y les dieron un sello propio. Construyeron otras a las que aportaron, junto con bastantes elementos innovadores, producto de su mestizaje cultural con lo árabe y musulmán, características singulares no solamente artísticas, contribuyendo a cambiar las costumbres y los modos de vivir en los reinos del norte y centro peninsulares, y manteniendo su rito religioso hasta nuestros días aunque sea de forma testimonial.
Respecto a la tercera cultura y tercera religión de Al-Andalus y de los reinos cristianos posteriores, es decir la de los judíos, presentes ya e influyentes durante el reino visigodo y la ocupación bizantina, su venida y su establecimiento en la Península Ibérica son inciertos. Según sus propias fuentes pueden haber llegado durante la época del rey Salomón hijo de David, en viajes comerciales conjuntos con los fenicios hacia Turdetania o Tartessós, Taršiš, la mencionada en el Antiguo Testamento, estableciendo colonias conjuntas. Pero es con el imperio romano y, sobre todo, después de la Diáspora, cuando los judíos parecen haber tenido una masa de población significativa y fuerte; muy ligada al pueblo hispanorromano y dotada de vínculos interactivos con las comunidades judías del norte de África  procedentes de Palestina o bereberes convertidas. Durante el reino visigodo las   relaciones entre la aristocracia germánica y la comunidad judía pasaron por momentos de ruptura y de persecuciones visigodas, recibiendo los judíos por lo general el apoyo de los  hispanorromanos y de sus congéneres hebreos del norte de África.
  En estas circunstancias el surgimiento del Islam entre los árabes  cambia todas las situaciones. La rápida extensión del Islam por todo el norte de África, las conversiones voluntarias masivas entre los bereberes, la autoridad y el sentido de gobierno del imperio árabe omeya de Damasco, recién estrenado, hicieron que prácticamente de pronto una idea religiosa similar a la mosaica y similar a la arriana, que había sido la religión de los visigodos hacía poco, se plantara frente a la Península Ibérica.
Los visigodos estaban divididos en una especie de guerra civil aristocrática entre los más conservadores y germánicos, y los más próximos a la población hispanorromana y a su cultura, junto con las tensiones internas que se mantenían entre los antiguos arrianos y los nuevos católicos convertidos por orden monárquica. En el momento en que se produce la entrada de los musulmanes, el rey visigodo Rodrigo representaba al bando conservador  tras de la muerte del rey Vitiza, de talante contrario; y los hijos de Vitiza mantenían una rebeldía larvada, tolerada por la inseguridad de Rodrigo, que les permitía ocupar altos puestos militares y eclesiásticos en el sur y en el este de la Península. 
Es pues muy verosímil que los hijos de Vitiza hayan preparado una sublevación, buscando la alianza de los musulmanes establecidos al otro lado del Estrecho y que lo hayan hecho a través de las comunidades judías de la Península y del norte de África, y de sus propios partidarios y dignatarios de origen amazigh, como el conde Olián –el don Julián de las leyendas y romances- gobernador visigodo de Tánger.
La batalla de Guadalete o de la Janda es más bien un choque entre visigodos, puesto que las fuerzas mandadas por los hijos de Vitiza se revolvieron contra Rodrigo auxiliadas por los musulmanes desembarcados hacía poco. Las ciudades  fueron cayendo rápidamente unas tras otras y, conforme avanzaba el ejército vencedor, tropas judías se encargaban del cuidado y defensa de las plazas. Ya sabemos que el planteamiento inicial cambió y que fue el Islam, tras de esta nueva expansión tan fácil y en cierto modo tan compenetrada con judíos, hispanorromanos y una amplia parte de los visigodos, el que estableció su gobierno, dando lugar a Al-Andalus. Muchos visigodos y muchos hispanorromanos se fueron haciendo musulmanes, y se les llamó muladíes, otros mantuvieron su cristianismo y se arabizaron paulatinamente dando lugar a los mozárabes que hemos visto. Los judíos quedaron también bajo el gobierno árabe, primero dependiente de Damasco, luego independiente con el Emirato y Califato omeyas, las Taifas, los imperios almorávide y almohade y el reino de Granada. Toda la vida de Al-Andalus. Para ellos, toda la vida de Sefarad.
Sefarad –Al-Andalus judío- fue probablemente la mejor época y más fructífera de la dispersión hebrea de la Diáspora. Los sefardíes destacaron en todo, ocuparon los más altos cargos, cultivaron la mística, la ciencia, la medicina, la filosofía, la literatura; fueron primeros ministros, diplomáticos y gobernantes como Ḥasday ben Šaprūt con el califa 'Abd al-Raḥmān III, los Ben Nagrella en el reino de Taifas de Granada, Yehudā ha-Levi en el reino cristiano pero arabizado de Castilla… Y por supuesto el cordobés Mošē ben Maymōn, Maimónides, filósofo y médico universal del periodo almohade, entre una pléyade de ingenios de todo tipo.
He hablado de la arabización lingüistica y cultural de la época omeya y a partir de ella, pero sabemos que existía un bilingüismo coloquial: la gente hablaba también en dialectos romances, incluso la nobleza de origen y cuño árabes, cantaba en ellos, y denominaba muchas cosas de la vida diaria en ellos; y en ellos se entendía con los cristianos del norte, bastantes de los cuales, a su vez, hablaban y leían árabe. Es muy posible que  estas hablas romances y una inter-lingua árabe coloquial se hayan mantenido hasta tiempos muy avanzados, cosa que se empieza a estudiar.
Todas estas muestras de mezcla -mezcla de razas, mezcla de lenguas y, de culturas- esa adaptación, apropiación y en cierta medida 'nacionalismo', son las que caracterizan el fenómeno andalusí y que contrarían las corrientes procedentes de Europa, resistiendo también a las corrientes reformadoras islámicas del Magreb, y manteniendo el fenómeno andalusí incluso durante la Baja Edad Media. Las circunstancias de la mezcla son las que configuran a Al-Andalus como tal  y las que caracterizan, a su vez, a los mismos reinos cristianos vecinos -parientes, aliados y enemigos- en una dinámica que transciende, a mi juicio, la meramente defensiva u ofensiva de las fronteras móviles. Unos reinos cristianos que, a pesar de las influencias feudales europeas, más patentes en unos que en otros, son algo especial, distinto y propio de cohabitación, por expresarlo de alguna manera. El espíritu andalusí, por cuanto  parece haber nacido y crecido más que nada en Al-Andalus, habría pasado a los reinos cristianos no sólo a partir de los condados fronterizos y primitivos reinos cristianos, sino también por el propio entramado étnico interno.
Los reinos cristianos peninsulares me parecen, igual que el mismo Al-Andalus, un hecho diferencial. La continua inclinación de los monarcas por el asentamiento urbano obedece, por supuesto, a una compensación del poder real frente al poder de la nobleza, y a la repoblación, pero también a una continuación en el uso de modelos que venían de Al-Andalus La especial protección que los monarcas cristianos peninsulares dieron a sus súbditos musulmanes y judíos no era la habitual en Europa.  Por el contrario, durante la presencia de cruzados europeos en las guerras peninsulares, los reyes se esforzaron, a veces de manera impositiva, en proteger a aquellos súbditos de las depredaciones a las que querían someterles los cruzados, por considerarlas naturales en Europa, y en unas guerras que ellos creían de religión y expolio por lo menos en parte.
 No hay nada más diferente del cumplimiento de las Capitulaciones, que los reyes cristianos peninsulares pactaban con las ciudades musulmanas que iban conquistando, que la toma, saqueo y genocidio obrados por los cruzados en Barbastro, por ejemplo.  Ni era habitual en Europa que hubiera consejeros y altos cargos musulmanes, o tropas islámicas, al servicio de los reyes cristianos y  estados peninsulares, como ocurrió hasta el final de los Trastámara anteriores a los Reyes Católicos.
Conforme los grandes reinos cristianos fueron ocupando territorios musulmanes de Al-Andalus –a partir más o menos de la conquista de Toledo en 1085 por Alfonso VI-  el sistema de Capitulaciones del que hemos hablado se generaliza. La población musulmana que queda bajo dominio político cristiano pacta unas condiciones de libertad religiosa, libertad de jurisdicción, usos y costumbres, que la transforma en  mudağğan –sometida- de donde viene el término ‘mudéjar’. Esto ocurre durante varios siglos con alternativas que son normalmente de diálogo y de convivencia mutuos, a veces de diferencias, hasta que, después de la conquista del Reino de Granada por los Reyes Católicos, la parte cristiana rompe de forma represiva y expoliadora las Capitulaciones y, a partir del cardenal Jiménez de Cisneros, obliga a los mudéjares –los antiguos y los nuevos- a convertirse al catolicismo masivamente y por la fuerza o a emigrar, al tiempo que se destruyen sus libros y su civilización . Los judíos sefardíes ya habían sido obligados a lo mismo, e igualmente expoliados, unos años antes por los propios Reyes Católicos.
Sin embargo, era tal la fuerza de lo andalusí en muchas de las manifestaciones normales del pueblo español, que lo que se acostumbra a llamar arte mudéjar y mudejarismo se desarrolla de modo espléndido desde el siglo XIII, más o menos, hasta el XVI, y en la América hispana hasta el XIX, sobre todo en arquitectura. Lo mudéjar puede considerarse como la gran aportación española al arte arquitectónico universal y a las formas y estilos del arte de la construcción. Incluso, a finales del XIX y en pleno siglo XX se produce una reactualización neomudéjar en varias partes de España, y algunas de sus características persisten por típicamente españolas hoy en día.
            La convivencia y el debate, en definitiva el diálogo,  han sido durante siglos un patrimonio característico de la sociedad española  y, en general, de la sociedad peninsular. Nuestros grupos humanos crearon modelos que fueron ensayados, estilos que se entremezclaron, savias que acertaron a dar animación a un fruto común de tan amplio legado como Al-Andalus, uno, vario y persistente. Desgraciadamente, habiendo sido conquistado el Reino de Granada, comienza un complicado y difícil tiempo para España en su conjunto y para los españoles musulmanes en particular. Es la época de los moriscos, de su literatura aljamiada, de las persecuciones, la presión y el esquilmo. Persecución y esquilmo no sólo contra los musulmanes, sino contra los conversos y los erasmistas, los luteranos, etc., considerados todos como herejes y dignos sujetos de muerte o expulsión.
            A partir de las conversiones forzosas de los mudéjares empiezan los moriscos.
            El sentimiento morisco, aunque diferencial –como ya he dicho varias veces- es esencialmente español, pero musulmán. Los moriscos son la última parte de Al-Andalus, sus últimas manifestaciones vivas que no terminaron con la caída del Reino de Granada, sino que se continuaron con la actividad de unas gentes dispersadas a la fuerza fuera de la Península Ibérica, o presentes dentro de ella de una forma más bien callada. Como es sabido, los moriscos adoptaron la resistencia pasiva de cara a las Autoridades gubernamentales y católicas, usando varias veces del pago de dinero a la Corona y a otras jerarquías. Emplearon la ṭaqiyya u ocultación de la fe frente a la persecución católica, método autorizado a través de fetuas o dictámenes religiosos dados por ulemas del norte de África.  Usaron del sincretismo religioso y de la intoxicación como es el caso de los libros plúmbeos del Sacromonte.  Y enviaron escritos muy razonados y de gran altura política, incluso con vigencia actual, como la carta del príncipe Nuñez Muley a las mayores autoridades cristianas.
            Pero además buscaron la protección de la nobleza acristianada de origen morisco o de alguna nobleza cristiana-vieja, y de parte de la Iglesia, interesadas en que no abandonaran sus tierras y profesiones y dejaran de producir riqueza. Recurrieron  abundantemente a la conservación de la fe a través de la fórmula mixta de propagación que era la literatura aljamiada.  Trabajaron mucho y procuraron capitalizarse y crecer en población… Se agruparon en forma de cofradías dedicadas al culto de la Virgen y de Jesús, personajes ambos reverenciados en El Corán. Hicieron proliferar vaticinios de esperanza que auguraban la vuelta de los tiempos anteriores… 
 De otro lado, sin embargo, mantuvieron vínculos constantes y fáciles con el Magreb, también con el imperio Otomano y con varios países europeos, como Francia, Alemania, Italia y Portugal evidentemente. En muchas circunstancias y momentos, “se echaron al monte”, como se dice en español castizo, formando partidas de guerrilleros que mantenían una lucha viva aunque cruel, sobre todo en el reino de Valencia y en el de Granada. Y se sublevaron varias veces. La más importante y conocida de estas sublevaciones es la que dio lugar a la Guerra y reino de las Alpujarras, muy dura y muy difícil, con varios miembros de la familia omeya a la cabeza.
En los primeros años del siglo XVII -no sin bastantes resistencias interiores de algún sector de la nobleza e incluso de  personajes y estamentos eclesiásticos- la Corte de Madrid e promulgó el decreto de expulsión de los moriscos, que fueron obligados a quitar su patria y a dirigirse sobre todo hacia el Magreb. Recientemente se han analizado varios vectores de la política de los Austrias respecto a los moriscos y las oscilaciones de esta política, sus causas internas y externas, y de ello se deduce que la división de criterios fue patente. Y también se ha analizado  la participación de profesionales moriscos en episodios de la vida peninsular como la Armada Invencible,  y en la derrota del rey don Sebastián de Portugal en Marruecos, o de la vida africana subsahariana como en la conquista de Tombuctú y en las huellas étnicas y culturales que dejaron allí hasta ahora.
Los moriscos crearon e hicieron funcionar durante más de medio siglo el Estado morisco de Salé la Vieja, en Rabat, una nueva patria con relaciones internacionales europeas y con la misma España de Felipe IV.  Otras nuevas patrias hubo en Tetuán, en Chefchauen, en Tremecén, en Túnez,  patrias adoptivas.
No todos se fueron al Magreb, sin embargo. Hubo una emigración fuerte, no cuantificada hasta ahora, al imperio Otomano, lo mismo que habían hecho muchos sefardíes. Y parece haberse producido una importante emigración a América bajo varias formas, y probablemente con diversas complicidades de las autoridades y de los “cristianos viejos”.
            Los moriscos organizaron en Marruecos fuerzas militares modernas, al estilo europeo, previstas en cierto modo para desembarcar en España, y que intervinieron como es sabido en la Batalla de Wadi al-Majazin contra Portugal y en la conquista de un imperio subsahariano, hecho paralelo a las  expediciones de los conquistadores en América. El corso fue una de sus actividades. La diplomacia también, no sólo con Europa sino con la propia Españde los Felipes, haciendo tratos con las autoridades cristianas españolas y con las inglesas, etc, para unos posibles regresos.
            Entre los que está el regreso enmascarado, la vuelta disfrazada con otros nombres y nacionalidades, y la persistencia de un morisquismo soterrado protegido en muchas ocasiones por parte de la nobleza e incluso por estamentos o individualidades fuertes de la Iglesia. Su labor diplomática, política y militar, cultural y económica en las tierras de la dispersión, en general, fue muy notable, tanto como su origen andalusí.
     
Al-Andalus fue el resultado de una polémica razonada y vivida, de una conversación continuada y de la traducción correcta de los intereses propios;  y es por eso que ha quedado como paradigma ideal para muchos pueblos y modelo eventualmente readaptable.
La “alianza o el diálogo de civilizaciones”, que mencionaba antes, es una continuación de este arquetipo pero proyectado a lo largo y ancho de este mundo global y visto como deseable esquema de futuro para todos.

Alhambra Boletín n°18
Octubre / Noviembre / Diciembre 2009
 

Literatura Tunecina


Literatura Tunecina

Dentro del panorama global de la literatura árabe magrebí, la correspondiente tunecina se conoce históricamente como Ifriqiyya. La literatura de Iffiqiyya comienza su desarrollo a partir del siglo XI, cuando en los centros urbanos notables del país (Qayrawán, Túnez, Mahdia, etc.) laboran unos cuantos poetas de cierto valor: Ibrahim, al-Husrá (m. 1022), lbn garaf, m. en al-Andalus (1068), Ibri al-tallá' y al-Kafif al-HusrI- (m. 1095). De la misma época es el gran antólogo y crítico de la literatura lbn Raá-lq (m. 1064). El brillante estado hafsí que gobierna Túnez a partir del siglo XIII promueve un interesante movimiento literario del que son exponentes los poetas Ahmad al-Gassiini, Garaf al-Din Ab5-1-Fad1 y Abu Zakariyá' (m. 1249), primer sultán hafsí independiente.
Como la emigración andalusí llega también a Túnez, tunecina es en buena parte la obra de los levantinos llm al-Abbár (m. 1260), secretario del sultán; lUázim almQartá~anni (m. 1285), autor de una casida elegíaca por la pérdida de la zona oriental de al-Andalus, y el polígrafo Abií-1-Hal~á~ de Baeza (m. 1255). Esta emigración andaluza, en la que se mezcla lo popular, lo intelectual y lo artesano, contribuye a dar a la cultura de Túnez una impronta particular, celosísimamente conservada hasta nuestro tiempo. La figura más grande de la literatura tunecina, el mayor historiador árabe de todas las épocas y uno de los primeros de la historia de la Humanidad, es otro descendiente de andalusíes: 'Abd al-Rahmán b. Jaldun (v.; m. 1406).
A mediados del siglo XIX, y aprovechando la relativa independencia de que los gobernadores o beys tunecinos disfrutan en ciertos asuntos, se inicia en Túnez un levísimo despertar literario, con figuras como Muhammad Qabadú. Es el momento en que se afianza la prensa naciente (v. X) y cuando unos grupos de ulemas, como en la vecina Argelia, emprenden una labor de erudición y estudio de cuestiones específicamente islámicas que se continúa luego brillantemente, y que tiene gran repercusión en la formación de una élite intelectual contemporánea, de la que son representantes Hasan Husní 'Abd al-Wahháb (1883-1967) y Muhammaá al-Fááil ilm 'Al-ur. Contemporáneo suyo es el poeta clásico y cortesano Muhammad Jaznadar (m. 1954).
Hacia 1925 irrumpe una generación de jovencísimos poetas, cuya obra será después dramáticamente tronchada en general, entre los que destacan 'Abd al-Razzáq Karabáka (n. 1904), Mahm-úd Burguiba (n. 1910) y sobre todo Ab5-1-Qásim al-Ia-*bbi (1909-34), el más grande poeta tunecino y uno de los espíritus más sensibles de la literatura árabe contemporánea. Colega suyo es el raro y bohemio 'Al¡ al-Du'á~-i (m. 1949), y algo posteriores el narrador Balir Iráyaf (n. 1917), que escribe preferentemente en árabe dialectal, y MahmÚd Mas'adí, dramaturgo de interés.
Con la independencia empieza a dejarse oír la voz de la joven generación de escritores, que plantea una problemática bastante afín a la de sus coetáneos en otros países árabes, dada la menor dimensión del país, y sus más suavizadas diferencias ideológicas y sociales. Algunos nombres que destacan en este joven plantel son los de los poetas Mustafá Fársi, al-Tilátli y Nur alDin Samúd, y los de los prosistas Muhammad R. Hamzáw-i y Ná~¡ya Támir.


Hoy inicia la "Muestra de Altares y Ofrendas de Muertos" en el MAEV

Hoy inicia la "Muestra de Altares y Ofrendas de Muertos" en el MAEV

Desde hace casi 30 años la Escuela Hispano Mexicana preserva y comparte esta tradición

Por Nati Rigonni

Orizaba, Veracruz, 31 de octubre. La tradición de celebrar el Día de Muertos tiene su origen en la época prehispánica, es una tradición arraigada a las culturas Mesoamericanas: la azteca, tolteca y la maya, por mencionar algunas. También se han encontrado rasgos de estas celebraciones a lo largo del continente americano.

No obstante la práctica que conocemos como tal, en nuestros días, tiene su origen en el México colonial, cuando los evangelizadores hicieron coincidir las festividades de culto a la muerte, con las celebraciones católicas de Todos los Santos y Fieles Difuntos. A partir de entonces se colocaron ofrendas para conmemorar a los seres que físicamente ya no están con nosotros, desde una perspectiva católica.

La antropóloga Ma. del Rayo García Hernández, quien ha estudiado estas manifestaciones culturales en la Región de las Altas Montañas, particularmente en Orizaba y sus alrededores, comenta que “la situación histórica de la región la posiciona como una zona de alta influencia europea, ya que llegaron colonias de diferentes países a colocar las fábricas y a introyectar sus culturas a los indígenas que existían en esta región.”

“Teniendo estos antecedentes, el tipo de ofrendas que se colocan actualmente en esta región son dos principalmente: una que es el altar tipo español que conocemos con manteles blancos, con papel picado, con flores, con veladoras, frutas, pan y la imagen de la persona a quien se le conmemora la fiesta.” Explica Ma. del Rayo García.

“Y por otra parte están las ofrendas indígenas, que suelen ser más sencillas, montadas en mesas de madera con pequeños canastos donde se colocan tortillas, tamales, fruta, y una cera en cada canasto, no suelen colocarse fotografías de las personas, más bien se pone la imagen de un Cristo o de una Virgen, las flores suelen ponerse alrededor. No suele ponerse papel picado en estas ofrendas, el mantel está decorado o bordado, en algunas casas bordado especialmente para la ocasión, e incluso los trastos se usan cada año exclusivamente para la fecha, o a veces son trastos que año con año se renuevan.”

Justamente es en esta región y en este contexto donde desde hace casi 30 años surgió en la Escuela Hispano Mexicana la idea de llevar la "Muestra de Altares y Ofrendas de Muertos" más allá de los límites del espacio de su comunidad para compartirla con el público en general.

La Mtra. Adriana Janeiro Ordaz, subdirectora general de esta institución educativa comentó en entrevista que “un grupo de profesores del plantel Córdoba, que impartían la materia de Historia, hicieron la propuesta de que las ofrendas que se ponían en nuestra escuela, ahora se pudieran compartir con toda la ciudadanía cordobesa. El proyecto estuvo encabezado por la Profra. Irma Coria.”

Las ofrendas de la escuela tuvieron como primera sede el portal de Zevallos y actualmente se montan el Museo de la Ciudad de Córdoba. En el caso del plantel de Orizaba, las ofrendas se han elaborado y presentado a la ciudadanía de la región, desde hace 16 años cuando la Escuela Hispano Mexicana llegó a esta ciudad.

La Mtra. Adriana Janeiro comentó “En Orizaba hemos continuado con la tradición de preservar nuestras raíces. En este sentido nos sentimos muy honrados de que el Museo de Arte del Estado de Veracruz (MAEV) nos brinde el espacio para la exhibición de los Altares y Ofrendas de Muertos, las cuales han estado dedicadas a diferentes comunidades de nuestro país.”

Sobre los retos a los que se han enfrentado, la Mtra. Janeiro dijo: “pues sin duda al que nos enfrentamos en cada proyecto: el hecho de que las ofrendas que montamos sean ‘fieles’ a lo que se monta en las regiones representativas. No es ‘poner por poner elementos’ sino que cada uno de los objetos que estén ahí expuestos tengan el significado que se quiere dar.”

Desde la perspectiva de esta institución educativa “Los resultados siempre han sido muy halagadores. Detrás de este trabajo de exposición de 3 ó 4 días, hay una planeación de por lo menos tres meses de anticipación, en donde está involucrado un gran equipo de trabajo: directores, asesores, profesores, alumnos, personal administrativo y de intendencia.”

La Mtra. Janeiro agregó: “En esta gran planeación cada uno tiende una ‘tarea’ que cumplir y todos aportamos nuestra experiencia para presentar ante la comunidad un trabajo muy profesional. Como Subdirectora General de la Hispano, me siento muy orgullosa de estas presentaciones que están a la altura de cualquier proyecto que se haga a nivel nacional, en cualquier museo.”

A la salida hay siempre una libreta para cometarios, lo cual nos habla de la retroalimentación que se busca obtener por parte del público que asiste a disfrutar del colorido y la belleza de los altares, así como de las enriquecedoras explicaciones que sobre cada aspecto de la muestra nos comparten los niños y jóvenes miembros de la comunidad estudiantil. Esta institución educativa facilita de este modo que ellos ejerzan su derecho a la participación y fortalezcan su autoestima. 

“Leer los comentarios, es una experiencia muy enriquecedora: los visitantes nos felicitan por el trabajo, felicitan a nuestros niños que exponen, nos ‘reclaman’ el por qué son tan pocos días de exposición.  Hay quienes vienen cada año únicamente a tomar las fotos de nuestras ofrendas. Nos encontramos a familias enteras que acuden a visitarlas. Los exalumnos que se encuentran estudiando fuera de nuestra ciudad, aprovechan estas festividades para reunirse en el MAEV, admirar el trabajo, y saludar a sus “viejos” profesores. Esto es una gran satisfacción. Insisto, creo que los comentarios que nos dejan, nos motivan a continuar con este gran proyecto.

Al solicitarle nos comparta alguna anécdota, exclama: “Pues imagínate, en todos estos años tengo muchas: por mencionar algunas resaltaré el trabajo de los Directores por encontrar el ‘papel picado’ para las ofrendas; hay muchas anécdotas en torno al ritual que significa para los artesanos el montar el arco de la puerta y conseguir todo lo que nos solicitan.”

“También recuerdo que hace algunos años, una de nuestras exalumnas –Andrea Trueba, quien ahora es una reconocida mezzosoprano- se vistió y actuó el Monólogo de la Catrina, no sabes el impacto que causó su presentación. Del año pasado recuerdo el reclamo de muchos visitantes porque ante la influenza no pudimos presentar nuestras ofrendas. Hoy tengo el honor de que me entrevistes, pero si le preguntaras a cada profesor que ha participado, a los directores o algún exalumno, ellos te contarían muchísimas anécdotas más.”

En lo referente a educación y cultura la Mtra. Janeiro acotó: “Nos preocupa el avance que han tenido en los últimos años otras manifestaciones que no son propias de nuestra cultura, por ejemplo la presencia del Halloween que lo único que hace es confundir a las nuevas generaciones. Un destacado escritor e historiador como fue el Maestro Alfonso Reyes decía: La Historia es un interrogar al pasado para saber qué pasa en el presente.”

“Cuando montamos y exponemos las ofrendas, invitamos a nuestros alumnos a que mediten sobre nuestra enorme riqueza cultural y al mismo tiempo, invitamos a todos los que nos visitan a hacer esta reflexión.”

Al final de la entrevista, la Mtra. Adriana  agradeció a los medios de comunicación que difunden este proyecto de preservación cultural y al mismo tiempo invitó a la ciudadanía de la zona centro de Veracruz, a visitar la Muestra de Ofrendas y Altares de Muertos, tanto en el Museo de Córdoba como en el Museo de Arte del Estado.

La inauguración de la XVI Muestra de Altares y Ofrendas de Muertos de la Escuela Hispano Mexicana, se llevará a cabo hoy, a las 12:00 hrs, en el Museo de Arte del Estado y permanecerá abierta hasta las el día 2 de noviembre, en un horario de 10:00 a 20:00 hrs.